Жуковский, Василий Андреевич

Васи́лий Андре́евич Жуко́вский (29 января [9 февраля] 1783, Мишенское, Белёвский уезд, Тульская губерния, Российская империя[1] — 12 [24] апреля 1852, Баден-Баден, Великое герцогство Баден[1]) — русский поэт, один из основоположников романтизма в русской поэзии, сочинивший множество элегий, посланий, песен, романсов, баллад и эпических произведений. Также известен как переводчик поэзии и прозы, литературный критик, педагог. В 1817—1841 годах учитель русского языка великой княгини, а затем императрицы Александры Фёдоровны и наставник цесаревича Александра Николаевича. Тайный советник (1841). Автор слов государственного гимна Российской империи «Боже, Царя храни!» (1833). 

В литературном отношении считал себя учеником Н. М. Карамзина. Участник литературного объединения «Арзамас» (с 1815 года), в 1818 году принят действительным членом Академии Российской. Вошёл в сонм первостепенных русских классиков, литературный наставник А. С. Пушкина. Реформатор русской поэзии, в число стихотворных размеров русского языка ввёл амфибрахий и белый пятистопный ямб. Усовершенствовал русский гекзаметр, автор классического перевода «Одиссеи» (1842—1846). 

Христианская философия В. А. Жуковского об истине

Краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского показал нам исключительную плодотворность того метода, которым мы изучаем явления религиозной мысли прошлого. Там, где чисто объективное, принимаемое обычно за норму научности, описание дает хотя и точное, но непонятное по значению чередование фактов, мы с вами видим цельную и полную внутреннего значения картину, которая возникает перед нами как произведение Божественного замысла. 

Что представляют собой биографии Жуковского в старых и новых учебниках? – Это по большей части хронологическое описание фактов рождения, воспитания, обучения и творческих проявлений поэта, разгоравшихся или угасавших под влиянием жизненных обстоятельств и испытаний. Между творчеством и жизнью поэта устанавливается определенная связь. Эта связь объясняет литературные создания поэта данными его биографии, но самая жизнь интересующего нас человека остается внутренне неосмысленной: она изображается либо чисто описательно, либо призводится из условий времени и окружающей среды. В том и другом случае жизнь замечательного человека, прочитанная извне, остается непрочитанной изнутри, то есть в ее сокровенной от мира, личной ценности перед Богом. 

  Совсем иной результат дает метод религиозного синтеза. Он раскрывает биографические факты как письмена, как знаки Божественной мысли о данной личности; из фактов и событий жизни Жуковского мы узнаем, что помыслил Бог об этом человеке в Своей неостывающей заботе о его спасении. Исключая из жизни даже тень слепой случайности, религиозно-христианское зрение видит в жизни Жуковского живое действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт покорно следовал до самой смерти. 

  Каков же итог этой замечательной по дарованиям и поучительной по религиозному содержанию жизни Жуковского? – Этот итог совпадает с главной задачей и целью христианина: научиться повиноваться воле Господней, как пишет сам поэт своей жене перед смертью. Вот заключение настоящего христиански просвещенного разума: признать над собою Высший Разум Творца и по-сыновнему покорить ему свою волю. Иначе говоря: избрать сыновнее отношение к Небесному Отцу, ибо для сына полнота любви – только у Отца, а вместе с нею и полнота жизни и полнота свободы. 

  Вот почему образ Жуковского, возникающий перед нами из его жизнеописания и творчества, привлекает к себе удивительной цельностью, внутренним равновесием душевной жизни и глубоким согласием сердца и разума. Органически связанные между собой, эти свойства его личности ясно свидетельствуют о своем благодатном происхождении из источника живой христианской веры в Бога и преданности Его воле. 

  Бессмертным свидетельством религиозной мысли Жуковского является для нас не только его глубоко осмысленная биография и не только его поэтические произведения, но и довольно обширная переписка с разными лицами, дневники и философские отрывки, написанные поэтом в промежуток времени от 1845 до 1850 года. 

  Эти отрывки не составляют законченной системы, мысли и не претендуют на философскую оригинальность. Однако религиозная природа мышления Жуковского делает эти отрывки настолько живыми и содержательными, что изучение их представляется как особенно важная страница в истории русской религиозной мысли. 

  При изучении Жуковского наша религиозная пытливость уже разрешила вопрос о смысле жизни этого великого человека и о религиозном значении его поэзии. Теперь мы попытаемся убедиться в том, насколько жива и живительна для нас его религиозно-христианская философия, представленная в нескольких небольших отрывках. 

  Мы пока не будем пытаться воспроизводить по этим отрывкам все религиозно-философское мировоззрение Жуковского, хотя это дело и представляется весьма нужным… Упростим свою задачу до предела, а именно: проследим развитие главнейших мыслей Жуковского в содержании отдельных отрывков и постараемся уловить, вдохнуть в себя живительное благоухание его религиозных созерцаний. 

  Философское мышление Жуковского имеет ясно выраженный афористический характер. Оно не опирается на логику рассудка, который может познавать только видимое, тварное, конечное, не ищет истины в мертвой пустыне отвлеченных понятий, а получает питание непосредственно из живого источника личного религиозного опыта. Логика рассудка, имеющая силу в познании видимых и конечных явлений, в области вещей духовных и невидимых совершенно бессильна своими малыми масштабами. Поэтому мысли Жуковского и не слагаются в логическое стройное здание философской системы, а подобно самоцветным камням горят и переливаются от лучей озаряющего их Солнца истины. 

  Вот первый отрывок из «Христианской философии» под названием «Истина». Внутренним центром этого отрывка является идея Бога как Истины, как Бытия: «Бог есть бытие, есть сый, то есть бытие самобытное, самоведующее», – говорит Жуковский. А поскольку слово «истина», или «естина», обозначает то, что есть, что существует, – значит Истина тождественна Бытию, или Богу. Следовательно, всякая положительная истина своим источником имеет Бога. «Найди Его, и все найдешь, и все узнаешь». 

  Но как найти Бога? Каким путем можно Его познать? Может ли наш ум справиться с этой задачей? – Оказывается, нет. «Умом человек может дойти только до убеждения, что ум не дает ему полного убеждения», – пишет Жуковский, подтверждая своим опытом знаменитое сократовское положение «Я знаю то, что ничего не знаю». 

  Эта яркая, но скупая оценка познавательных возможностей ума, как явно недостаточных для познания истины, требует более подробной мотивировки, несомненно имевшейся в мыслях Жуковского, но не высказанной им вполне. Постараемся поэтому несколько подробнее представить ход его мысли об ограниченности ума. 

  Проявляясь в познании тварного и конечного, ум человека достигает наибольшей высоты в науке. В своем познании он отправляется от наблюдения и опыта и с помощью памяти и воображения обобщает накопленный материал в известных выводах, правилах и законах. Что является содержанием умственного познания? – Главным образом «свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма», – говорит епископ Вышинский Феофан. В этих пределах наш ум и осуществляет познание видимого мира. 

  Но знание это несовершенно. Зная, например, основные законы электричества, мы, однако, не знаем самой сущности этой таинственной силы. Исчисляя время самым точным образом, ум наш не может объяснить, откуда время появилось. Мы измеряем пространство, но не знаем, что такое пространство по своей природе и чем оно наполнено при полном отсутствии всякой материи. А что мы знаем о тайне жизни? – Решительно ничего, и если ум человека не может разрешить окружающих его тайн природы, то тем более он не в состоянии решить вопроса о Боге, Который бесконечно выше всего мира. 

  Однако ум наш не оставлен в полном неведении относительно единой и совершенной истины. У пределов своего конечного рассудочного познания он болезненно чувствует свою ограниченность, свое бессилие проникнуть за положенную ему черту. Ощущая неполноту и неустойчивость своего знания, человеческий ум стремится к полноте и крепости, которая должна заключаться в единой и непоколебимой, всегда равной себе, истине. 

  И вот в последних усилиях достигнуть этой истины наш ум поражается порядоком в устройстве мира, его красотой, сложностью, разумностью и ставит себе вопрос: мог ли такой мудро устроенный мир появиться сам собой. И ум чистый и благонравный отвечает на этот вопрос так: если при взгляде на какую-нибудь удивительную машину мы обязательно предполагаем создавшего ее инженера, то тем более мир, бесконечно превосходящий человеческие создания своей сложностью и целесообразностью, должен иметь Высочайшего и Премудрого Устроителя. Таково телеологическое доказательство бытия Божия. 

  Точно так же, стремясь преодолеть бесконечную зависимость данного явления от предыдущего, предыдущего от предшествующего и т. д., наш ум отказывается признать эту непонятную цепь бесконечной зависимости и «требует признания какого-то Начала, от которого происходила бы цепь причинности, но само Начало не происходило бы ни от кого». Этим началом и должна быть абсолютная Причина, Причина всех причин, или Бог. Таково космологическое доказательство бытия Божия. 

  Наблюдая стремление людей к различным идеалам, наш ум видит в этом стремлении неистребимую жажду чего-то высшего, лучшего и совершенного. Наивысшим выражением всех идеалов является Бог как идеал всеведения и премудрости, всемогущества и справедливости, высочайшей любви и милосердия и т. д. А необходимым признаком совершенства всякого идеала является его реальность, то есть действительность его существования. Если же идеал дорог и ценен для человека, то он, следовательно, должен обязательно обладать и признаком реальности своего существования, ибо в противном случае он перестанет быть человеку идеалом, то есть самым ценным и дорогим. Если же всякий идеал человека должен обладать признаком реальности бытия, то и Бог как высочайший идеал должен иметь реальное бытие. Таково онтологическое доказательство бытия Божия. 

  В области нравственной наш ум устанавливает наличие особого регулятора и судьи наших поступков и действий. Осуждая или оправдывая поступки человека, этот судья, или совесть, беспристрастно оценивает наши действия с высшей нравственной точки зрения. Откуда по явилась в человеке совесть? – Предположив, что ее источником является внешний мир, мы должны признать, что в неорганической части мира действуют только механические законы, а в органической части мира, среди животных, существуют законы пользы, борьбы за существование, но не законы долга и нравственности. Значит, внешний мир не есть источник совести в человеке. Предположим тогда, что сам человек является источником совести. Но против этого говорит, во-первых, неподкупность нравственной оценки поступков человека совестью, а во-вторых, мучительность ее угрызений для человека, который постарался бы от нее обязательно избавиться, если бы она зависела от него. Остается третий и единственно возможный источник совести – это Бог, Который стоит вне и выше мира и человека. А так как совесть существует в действительности, то и Бог, как ее источник, должен существовать в действительности. Таково нравственное доказательство бытия Божия. 

  Так человеческий ум в своих крайних усилиях познать единую истину только доводит человека до истины, но познать ее не может. На этой точке ум останавливается в полном бессилии, и если он чист и добронравен, то ждет, жаждет, желает откровения самой истины. Это ожидание, жажда, желание истины есть уже начало веры, с которой и должна начинаться истинная философия. 

  Таким образом, ум человека до познания истины не может обладать ни постоянством, ни устойчивостью, ибо в нем нет никакого основания своего познания. Погибая в противоречиях и сомнениях, наш ум жаждет спасения в постоянстве и устойчивости своих понятий, возможных только на основе неизменной истины. Самая жажда устойчивости и крепости познания есть признак убеждения, что эта устойчивость и крепость существуют. Ум, следовательно, признает существование неизменной истины, но познать ее из самого себя не может. Нужно, чтобы сама истина открылась нашему уму и помогла войти с нею в общение. Другого пути в познании истины нет. 

  Открываясь уму в меру его чистоты и готовности к общению, Бог сообщает ему устойчивость в убеждении, разумность в мысли и ясность в выражении. Условием такого состояния нашего ума является свобода от греха, который, будучи нарушением истины, снова делает ум неустойчивым, зыбким и неспособным к истинному знанию. «Ум все видит, даже то, что на Небе, – говорит преподобный Антоний Великий, – и ничто не омрачает его, кроме одного греха; для чистого же (ума) ничего нет неудобопонятного, как и для слова его неизглаголанного». Следовательно, ум чистый не может замкнуться в себе самом, в своей пустоте; он жаждет откровения самой истины, и эта жажда есть начало веры. А вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может. Таким образом, «всякая философия, ведущая нас к истине, – говорит Жуковский, – должна начинаться с веры в Бога, и эта вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи». 

  Итак, еще раз попытаемся обобщить все сказанное в разъяснение мыслей Жуковского об истине. 

  «Ум доходит до убеждения, что он сам не может дать себе полного убеждения». Изобличая себя в такой несостоятельности и неустойчивости, ум стремится найти свое спасение в крепости и постоянстве неизменной истины. Будучи началом веры, это стремление сказывается одновременно и первым актом откровения истины, утверждающей свое бытие в убеждении ума, что истина существует. Вот почему Жуковский говорит: «Бытие Бога не может быть доказано. Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но ум наш стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует. Бог есть (и Бог откровенный) – это должно быть передовым положением, точкою отбытия всякого философического умствования». 

  Понятие о Боге ни в каком случае не является результатом самостоятельных исканий человеческого ума. Это понятие врождено человеку и всему человечеству, то есть «Бог Сам сказался человеку». Но как же это откровение произошло? Как можно объяснить всеобщность понятия о Боге и веры в Его бытие? Жуковский отвечает на эти вопросы удивительно ясно. «Никто не может сказать, – говорит он, – когда началась вера в Бога; не было человека, который, по прошествии многих времен богонезнания, вдруг открыл, что Бог существует, и, являясь перед людьми, философически доказал им Его бытие. Вера в Бога есть предание, переходящее от отца к сыну, полученное непосредственно первым сыном от первого Отца, то есть первозданным человеком от Самого Создателя». Но для первозданного человека Бог был очевидностью, ибо Бог беседовал с ним, являл ему Свое присутствие, силу и славу. Каким же образом очевидность бытия Божия для Адама перешла в веру для его потомства? Жуковский ясно отвечает: «Грехопадение окружило это предание своим мраком; из очевидности оно перешло в область откровения, от ума к вере». Можно сказать и по-иному, а именно: очевидность общения с Богом для Адама перешла в его потомство как возможность общения, которая сказалась на вере или в признании умом того, чего ум не может ни понять, ни объяснить. Правда, ум, отлученный грехом от непосредственного общения с Богом, «усиливается человечески доказать то, что поселено в нем Божественным откровением и что свободно принято верою; и в этих-то усилиях извлечь прямо из себя, облечь в слово и определить выражением то, что вне всего этого, ясно и очевидно и что становится запутанным от наших безуспешных толкований, заключается источник всех наших умственных заблуждений, сомнения и неверия». 

  Совершенно ясно, что такие попытки ума по существу своему являются углублением греха гордости и само утверждения, порожденного отцом лжи: Будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3, 5). 

  В таком случае как же расценить усилия ума найти опору в приведенных выше доказательствах бытия Божия: телеологическом, онтологическом, космологическом и нравственном? – Сам Жуковский дает нам основание для положительной оценки этих доказательств, говоря: «Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но наш ум стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует», то есть доказательства, принимаемые основным богословием, законны потому, что они составляют результат работы верующего, просвещенного истиной, ума. Здесь верующий ум стремится послужить Богу тем, чем он может, то есть опытом добровольного и свободного согласования своих познавательных способностей с очевидностью непостижимой истины. И неожиданно наш ум обнаруживает, что вера в непостижимую истину, вера в Бога, благодатно расширяет сферу его познавательных возможностей: ум обретает высшую форму своего существования и делается разумом, которому доступны более широкие горизонты духовного созерцания. 

  Вот почему приведенные выше доказательства бытия Божия законны и приемлемы для нашего религиозного сознания. 

  Другое дело – попытки ума найти в себе самом основание для признания Бога. «Скажу более, – говорит Жуковский, – нам не только не можно, но и не нужно и даже не должно искать таких доказательств бытия Божия, какими убеждаемся мы во всякой другой доступной рассудку истине; необъятность полной идеи Бога не может втесниться в нашу человеческую мысль, в наше человеческое слово; и наши усилия заключить ее в эти пределы необходимо должны ее исказить и запутать». Только истинное смирение ума перед непостижимостью Бога действительно расширяет границы его познания, открывая ему новые горизонты разумения истины. Только сама истина, открываясь нашему уму в меру его смирения, делает его воистину разумным. В таком познании непостижимость Бога для ума таинственно превращается в очевидность для веры. 

  Таковы размышления Жуковского об истине. В них мы видим не гордую попытку отвлеченного ума утвердить свое мнение, а смиренное исповедание Бога в мысли, расцветающей под живительным осенением самой истины. И это цветение тем ярче и благоуханнее, чем свободнее человек от греха, и в особенности от греха самоутверждения и своеволия. Как раз в этом отношении Жуковский представляется нам особенно свободным и чистым, и поэтому каждый отрывок его христианской философии мы должны рассматривать как откровение самой истины. 

Христианская философия В. А. Жуковского о вере

 Излагая мысли Жуковского об истине, мы имели возможность установить, что если человеческий ум смиряется перед неведомой ему истиной, если он не дерзает выходить за пределы своих познавательных возможностей, то истина сама награждает его своим откровением и делает его воистину разумным. 

  Можем ли мы с вами оценить познавательные возможности разума, который есть не что иное, как дар самой истины? – Понятно, что, не имея хотя бы маленькой крупицы этого разума, мы не можем и мечтать о его оценке. Но по милости Божией верующие христиане, безусловно, причастны разумению истины, и им одним принадлежит право говорить и рассуждать об опыте христианского познания. 

  В силу этого рассуждаем сейчас и мы с вами о вещах, превосходящих меру нашей разумности, надеясь, однако, что в нужный момент и в меру нашей веры Бог откроет и внушит нам необходимые мысли о природе разума. 

  Итак, сознавая ограниченность и неустойчивость своего познания, наш ум жаждет крепости и постоянства абсолютной истины, которая возникает перед человеческим умом как последняя возможность спасения, как единственная надежда, как безусловная необходимость. В этот момент истина еще скрыта от ума, неведома ему, но она желанна, необходима и поэтому близка. Способный только утверждать необходимость истины, но бессильный ее познать, наш ум смиряется и в смирении вдруг обретает новую силу. Эта сила является сначала как сознание своего бессилия, переходящего в жажду истины, а эта жажда есть не что иное, как признание ее бытия, как вера. Именно вера и есть первый дар истины смиренному уму, и только вера сообщает ему новое качество разумности, расширяя границы его познания. 

  Как Жуковский отвечает на вопрос – что такое вера? – «Вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может». Это признание может исходить от ума, сознавшего свою ограниченность в познании, и тогда мы будем иметь дело с верой умственной, логической, сущность которой – в признании непостижимой тайны, но без возможности ее раскрытия. Такая вера, конечно, не спасает, ибо она свойственна и бесам, которые имеют веру в Бога и повинуются Ему, но остаются злыми и не исправляются. Апостол Иаков говорит: Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2, 19). В самом деле: ведь бесы признают, что Бог существует, признают Иисуса Христа за Сына Божия (см.: Мк 1, 24, 34); в книге Иова сказано, что сатана вместе с ангелами является пред лице Бога и даже спорит с Ним (см.: Иов 1, 6–11; 2, 1–5). Сатана знает священные книги, ибо при искушении Спасителя в пустыне диавол приводит слова из псалмов со ссылкой: ибо написано (Мф 4, 6). Бесы также и повинуются Богу: когда Спаситель изгоняет из бесноватых бесов, они немедленно исходят из больных (см.: Мф 8, 16, 31; Мк 1, 26). Но, имея веру в Бога и повинуясь Ему, бесы не исправляются к добру, ибо они имеют только умственную веру. 

  Что же представляет собой вера умственная, которая не только не спасает, но оказывается в известном смысле хуже неверия? – Ведь неверие есть особый вид слепоты, неведения, которое, будучи честным, не станет отрицать действительности мира, видимого зрячим, верующим. А неверие воинствующее, не равнодушное, не безразличное к своему состоянию, оно даже приятнее Богу, чем равнодушное знание о бытии Божием, ибо слепец, утверждающий свой темный мир как нормальное для всех и для него состояние, уже религиозен. Он жалок в своей слепоте, но горячность его отрицания Бога выявляет его религиозную жажду истины, которой он не видит. Увидев же свет, бывший слепец, неверующий, делается самым ревностным его исповедником. Примером может служить Савл, ставший Павлом. 

  Вера же умственная есть та точка равнодушия к непознаваемой истине, на которой застывает наш ум в желании извлечь из себя самого все содержание бытия, обяснить все собою и подвергнуть весь мир реконструкции по своему собственному плану. По существу эта вера, то есть вера умственная, является высшим самоутверждением человеческого рассудка, дерзающего вместить беспредельный океан Истины в малый сосудец своего рассуждения. Примером такого самоутверждения может служить отвлеченная немецкая философия с кантианской теорией вечно строящейся, но никогда не заканчиваемой системы познавания – «этой вавилонской башни Нового времени», как говорит о. Павел Флоренский. 

  Для нас с вами сейчас важно выяснить, каким образом и при каких условиях возникает умственная вера и в силу чего она превращается в гнездо человеческого самоутверждения, чуждого познания истины. 

  Мы говорили, что у крайних пределов, у самых последних границ своих познавательных возможностей, наш ум приходит к сознанию неустойчивости своего познания, которое, распространяясь на предметы и явления видимого, чувственного мира, не имеет силы в мире невидимом, духовном. Там же, в этом духовном мире, чистый и благонравный ум предчувствует ту незыблемую абсолютную истину, которая может дать единственно достоверное знание и сообщить нашему уму ту крепость и устойчивость, без которой он погибает в противоречиях и сомнениях. В том, что ум наш способен осознать неустойчивость и несовершенство своего познания и сделать из этого факта вывод о существовании абсолютно устойчивой истины, мы должны видеть поразительный и своеобразный факт связи нашего ограниченного ума с совершенной истиной. Из факта сознания своего несовершенства мы заключаем, что Бог не оставил наш ум в полной изоляции от Себя, в полном неведении относительно совершенной истины и позволил нашему уму подойти к ней в тех доказательствах бытия Божия, которые были указаны выше. 

  Но такое сознание, означающее уже веру, во всяком случае начальную ее стадию, возможно для чистого ума, свободного от рабства греху гордости и самоутверждения. Только при этом условии чистоты открытого, ожидающего, жаждущего истины взора – этого чистого ока голубицы, как говорит Григорий Сковорода, – истина открывается уму и вводит его в новую высшую фазу бытия – в фазу разума. 

  Тогда отверзаются духовные очи и ум видит даже то, что на небе. Ум делается таким образом разумом, способным к непосредственному живому познанию истины, открывающейся разуму человека в меру его духовно-нравственного совершенства, в меру его духовной свободы от рабства греху. 

  Абсолютно в другом положении будет наш ум, если он не свободен. Подлинная стихия истины – это полная свобода от всего, что отвлекает от истины, что заслоняет истину, что ее отрицает. Отвлекать от истины, от Бога, может только рабство чему-то временному, поскольку истина вечна, – текучему, поскольку истина незыблема, – темному, поскольку истина светла, – несовершенному, поскольку истина совершенна. Иными словами – рабство греху, лишающему ум человека единства стремлений и спокойствия истины и погашающему плюсы восхождения к Богу минусами отчуждения от Него. 

  В этом состоянии рабства греху ум наш делается неспособным к принятию истины, хотя он и может признавать ее бытие. К порабощенному и затемненному грехом уму легко приражаются новые грехи, новые виды рабства. Состояние неустойчивости, скованности усиливается и делается мучительным и нестерпимым. Из этой муки возникает новый соблазн – найти устойчивость знания в себе самом, все объяснить из себя и даже бытие Божие обосновать в своих доказательствах. Возникает, таким образом, грех самоутверждения, грех гордости, возникает попытка подчинить истину допросам рассудка. Умственная вера переходит в самоуверенность ума, которая его еще больше порабощает и ограничивает. Следовательно, грех самоутверждения делается преградой между умом человека и истиной, которая открывает себя только уму смиренному и свободному от рабства греху. Духовная свобода, таким образом, становится важнейшим условием познания истины. И отсутствие этой свободы делает нас неспособными к этому познанию. 

  Теперь, уяснив себе природу умственной веры, которую имеют и бесы, углубимся в изучение веры спасающей, сердечной, сущность которой так хорошо раскрыта Жуковским. В вере как высочайшем акте человеческой души он различает два важных момента или акта. Первый акт веры состоит в произвольном, то есть свободном, принятии истины без помощи очевидности, иными словами, в покорности рассудка свидетельству Откровения. В этом акте веры наш рассудок стоит перед необходимостью истины, но в бессилии познать ее. 

  Второй акт веры Жуковский видит в свободном предании самого себя и в совершенном покорении своей воли воле Того, Чьему откровению эта воля уже покорила рассудок. 

  «Если в человеке, – говорит Жуковский, – совершились оба акта веры, если он, поверив, предал себя в полную волю Того, Кому поверил, если он верует и вверяется, то эта вера его есть вера живая; она выражается не одною мыслию, но и делом, или, правильнее, дела с нею неразлучны. Если один только первый акт (последний не может быть без первого) веры произошел в душе нашей, то эта вера не живая, не деятельная, она не спасает души, и в таком случае справедливы слова апостола Иакова – вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак 2, 17)». Эта и есть та умственная вера, о которой мы говорили выше. 

  Вера спасающая, сердечная, состоит в том, что душа человека ощущает, чувствует реальное прикосновение к себе Божества, сердце ясно созерцает Бога. Совершенно очевидно, что такая живая, спасающая вера возможна только при условии реального исполнения воли Того, Кому вверяет себя верующий христианин. Исполнение же воли Божией состоит в исполнении Его заповедей о любви к Богу и ближнему, то есть в делах веры. Дела веры и есть реальное выражение нашего смирения, нашей покорности воле Божией. Без этих же дел вера недействительна, вернее бездейственна. 

  Точно так же «и дела без веры мертвы суть, – говорит Жуковский. – Дела без веры представляют что-то несвязное, нецелое, не имеющее образа. Дела благие, при самом благодетельном их действии на душу, все оставляют ее в том состоянии несовершенства, в каком она находится, состоя под законом, то есть будучи неспособною вполне удовлетворить закону, следовательно, навсегда отдаленною от Бога своим греховным несовершенством». Можно сказать и яснее, что добрые дела получают свою истинную оценку только у Источника добра, у Бога, поэтому без веры в Него эти дела не имеют ни смысла, ни цены. «Дела без веры, – говорит Жуковский, – то же, что действия автомата, похожие на человеческие, но не оживленные душою. В совести нет утешения, если во глубине ее нет живого Бога, там поселенного верою. Одна вера дает делам их освящение и производит из их отдельности одну общую гармонию; одна вера возвращает человеческой душе ее утраченное подобие Божие». Но главный мотив мертвенности добрых дел без веры в том, что Бог не хочет твоих дел, человек; Он хочет Своего дела. Поэтому какие бы дела человек ни совершал от своего имени, от себя, они не могут иметь цены перед Тем, Чья воля есть причина и основание всех добрых дел в мире. 

  Правда, эта истина – дела без веры и вера без дел мертвы суть – имеет полное значение только для христианина. «А сколько в мире нехристиан по незнанию христианства было, есть и долго еще будет. Как для них?» – спрашивает Жуковский. Отвечая на этот вопрос, он делит добрые дела на четыре категории: «благие дела произвольно отрицающего веру; потом – благие дела не имеющего веры, но желающего иметь ее; далее – благие дела язычника, имеющего веру ложную; наконец, благие дела верующего во Христа». Как человеку решить, что один только последний спасется, а другие все погибнут? У всех один верховный Судия, Бог и Христос Спаситель. «Нам неизвестен, нами и не может быть постигнут суд Божий. Мы знаем наверное одну только судьбу христианина. В то же время мы можем ясно знать, что из всех, творящих благое, самый ближайший к источнику блага, то есть к Богу, есть верующий христианин». Из этой цитаты можно сделать вывод, что добрые дела имеют полный смысл и цену только у верующего христианина, потому что он, совершая добро, выполняет волю Божию и, следовательно, делает не свое, а Божие дело. Благие дела язычника дальше от источника блага, но также оправдываются его верой, хотя и ложной. Не имеющий веры, но желающий ее иметь через добрые дела, несомненно, приобретает эту веру. А свободно отрицающий веру в Бога может совершать благие дела только во имя свое, что лишает их всякой цены, делает их мертвыми, ненужными, бесполезными, ибо совершающий их присваивает себе то, что принадлежит Богу. 

  Итак, полнота христианской веры обнаруживается только в сочетании с делами по вере. Верю и вверяю себя Тому, в Кого верю. Признаю Бога и предаю себя в Его волю без всякого сомнения и рассуждения. В этой преданности воле Божией – залог нашего спасения. 

  Но как же снискать такую спасающую и спасительную веру? Что здесь, в этом снискании, зависит от нас и что дается Богом? 

Не забудем, что «ум наш есть раб очевидности», – говорит Жуковский. Там, где очевидность, – не может быть веры, а есть непосредственное знание, непосредственное убеждение в существовании известного факта на основании опыта, очевидности, доступной уму. Выражением очевидности являются аксиомы. «Мы не говорим: я верю, что часть меньше целого», ибо очевидность этого факта исключает веру. «В понятии: я верю заключается и понятие: я хочу верить. В этом “хочу верить” ясно слышится, во-первых, признание того, чего я понять умом не в состоянии, а во-вторых, сознание того, что непонятное и непостижимое для меня – безусловно, выше меня; значит, налицо момент смирения, момент веры, которая избирается мною свободно, а не по принуждению, ибо для ума Бог не имеет чувственной очевидности. Когда я говорю: часть менее целого, то говорю только по принуждению очевидности, говорю потому, что я не могу не признать этого умом своим, который, таким образом, есть раб факта, очевидности. А когда говорю: я верю, то это означает свободное желание покорить свой ум и свою волю непостижимой и совершенной Истине, от которой я жду откровения». Следовательно, «вера есть свободное покорение ума и воли откровению», – говорит Жуковский. 

  От нас, таким образом, зависит только свободное, добровольное покорение своего ума откровению истины. А само откровение зависит уже от истины. Не мы открываем истину, а сама истина открывается нам в меру нашей жажды и нашего достоинства. Не мы спасаем себя, а Бог спасает нас, видя нас погибающими. От нас же зависит только осознание того, что мы погибаем и жаждем спасения. 

  Это сознание и есть наш шаг к Богу. А самая спасающая вера приходит к нам как дар Божий. «Умом я убежден, что вера есть венец души человеческой, ее прямой путь к Богу; вера – мать любви; любовь – возможное совершенство души человеческой. Но как дать себе эту веру? – спрашивает Жуковский. – Как дойти до того, чтобы она была все, во всем и всегда? Если сердце сухо, как русло ручья иссякшего, если оно холодно, как железо, и не чувствительно, как камень, – кто оживит его для веры? Наша воля не имеет этого всемогущества. Вера есть неподвластное ей событие во внутренности души нашей». 

  Если же вера есть дар Божий, то это все же не значит, что от нас ничего не зависит в приобретении сего дара. Мы знаем, что дара удостаивается тот, кто достоин этого дара. И в снискании дара веры от нас требуется определенное усилие, искание, желание, жажда… Каковы же пути и способы в снискании веры? 

  Самый главный путь – это молитва. Вот что говорит по этому поводу французский политический деятель Изнар (1751–1830), который был осужден на смертную казнь и поэтому должен был скрываться в подземельях и других тайных местах. Страдания привели Изнара к Богу, и в результате долгого «путешествия мысли» в сопутствии внутренних мук и страданий Изнар говорит: «Я удостоверился, что в ночной тьме наших философских размышлений религиозная истина является только в проблесках, как молния, которую надо внимательно наблюдать, чтобы уловить, – и становится пламенем, которое разжигается молитвою. Я начал с молитвы и кончил молитвой. В молитве Бог показал Себя, открыл. Я не уверовал, а увидел Бога». 

  Разумеется само собою, что неверующий, конечно, не может иметь настоящей молитвы, не может молиться так, как верующий, как нашедший Бога. Молитва верующей души – это беседа с Богом, а неверующий не может беседовать с Тем, Кого он не знает, Кого он только ищет, желает, но еще не нашел. Только имея веру, можно молиться. 

  Как же тогда Изнар нашел молитву, как он начал с молитвы? По этому поводу профессор С. К. Богоявленский говорит так: «Но есть как бы начатки молитвы, на которые способен и неверующий. Эти начатки есть просто искреннее, чуждое гордости желание разрешить вопросы совести, стремление к таинственному источнику жизни, стремление разгадать мучительную загадку о бытии человека, его цели и происхождении». Размышление о вечных вопросах жизни, стремление найти на них ответ – уже есть начатки молитвы; иными словами, начатками молитвы можно назвать ту жажду истины, то желание ее познать, найти, которое у чистого ума вытекает из сознания своего бессилия, своей беспомощности и неустойчивости в познании. Замечательно, что начатки молитвы по природе своей совпадают с начатками веры, которая, по Жуковскому, и состоит в признании того, что ум наш ни понять, ни объяснить не может. Только надо иметь в виду, что такое признание, лишенное смирения, лишенное сознания своей полной беспомощности и бессилия в познании абсолютной истины, превращается в веру умственную, логическую, которая не спасает души. И только истинным смирением, то есть сознанием своей ограниченности, ум приобретает себе жажду истины, желание ее познать, ощутить, приобретает то, что мы назвали началом веры и молитвы.